José Ortega y Gasset. (1883-1955)

                                                                 Uno de los filósofos españoles de la primera mitad del siglo XX que más influencia han ejercido en España y fuera de ella. Con un estilo literario, lleno de metáforas y frases ingeniosas, pretendió hacer filosofía en un lenguaje próximo al del Quijote, lo que le permitió llegar al público en general (a un «público culto», suele decirse). Nació en Madrid en 1883 en el seno de una familia acomodada de la alta burguesía madrileña vinculada al periodismo y a la política (un burgués, no obstante, con afanes y tendencias aristocráticas, como puede comprobarse a lo largo de su vida y obra). Su padre, José Ortega Munilla, fue director de El Imparcial, periódico fundado por su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, y en el que Ortega colaboró intensamente. Su vida está profundamente ligada al periodismo, a la política, a las actividades editoriales, y ocupó un lugar muy destacado en la vida intelectual española durante la primera mitad del siglo XX.

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“Historia como sistema” Madrid, Revista de Occidente, 1958, Cap. I, pág.34 y sgte.

La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que  conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.

La nota más trivial, pero a la vez  la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario –quiero decir que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir.

De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté y que los cambios más decisivos en la humanidad sean los cambios de creencias, la intensificación o debilitación de las creencias. El diagnóstico de una existencia humana –de un hombre, de un pueblo, de una época- tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre está. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre. Las he llamado “repertorio” para indicar que la pluralidad de creencias en que un hombre, un pueblo, o una época está no posee nunca una articulación plenamente lógica, es decir, que no forma un sistema de ideas, como lo es o aspira a serlo, por ejemplo, una filosofía. Las creencias que coexisten en una vida humana, que la sostienen, impulsan y dirigen son, a veces, incongruentes, contradictorias o, por lo menos, inconexas. Nótese que todas estas calificaciones afectan a las creencias por lo que tienen de ideas. Pero es un error definir la creencia como la idea. La idea agota su papel o consistencia con ser pensada, y un hombre puede pensar cuanto se le antoje y aun muchas cosas contra su antojo. En la mente surgen espontáneamente pensamientos sin nuestra voluntad ni deliberación y sin que produzcan efecto alguno en nuestro comportamiento. La creencia no es, sin más, la idea que se piensa, sino aquella en que además se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo “intelectual” sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer.

                                                      

Ortega y Gasset Jos Historia como sistema pdf

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Las dudas de Descartes

Escrito por Sera extraìdo textual de elvuelodeantares.com

Es seguramente el hombre un animal de costumbres, y cuando se acostumbra a un ritmo, le cuesta cambiar el paso. Nuestro refranero tiene ejemplos bastante claros en ese sentido; ¿quién no ha oído eso de que más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer? Es bastante cierto que uno se acaba acostumbrando a la rutina, por eso a la hora de enfrentar nuevos proyectos, de abordar nuevas perspectivas, quien más y quien menos tiene sus reticencias, sus miedos quizá.

Seguramente Platón expresó esta misma idea de una forma más literaria en el Mito de la caverna, cuando venía a decir que aquellos hombres que habían permanecido atados durante toda su vida en el fondo de la caverna viendo sombras, harían sin embargo cualquier cosa para evitar que alguien los desatara y les obligara a salir en busca de un mundo nuevo y más real.

Hago esta reflexión porque quiero pensar que no debió ser nada fácil para el hombre de finales de la Edad Media asimilar que la visión del mundo que había estado vigente durante buena parte de la misma, se venía casi literalmente abajo. La vieja física aristotélica era cuestionada y poco tiempo después claramente superada por pensadores como Copérnico y Galileo.

Resultaba ahora que el modelo aristotélico-ptolemaico aparecía como erróneo. La tierra ya no era el centro del universo, ni tampoco estaba quieta. Fueron seguramente muchos los obligados a dejar las sombras de la caverna y afrontar con sus entumecidos ojos la nueva luz que empezaba a iluminar el mundo. Pero eso no era tarea fácil.


Es evidente que había intereses en contra del  nuevo modelo. A la Iglesia le interesaba infinitamente más un escenario en la que la tierra era el centro del universo, y por ende, de la Creación. Pero es indudable que también hay mucho de lo que hemos apuntado antes: cuesta asimilar que aquello en lo que se creía firmemente no es como uno pensaba.

En un acontecimiento tan relevante desde el punto de vista del conocimiento humano, como es un cambio de paradigma, es decir, un cambio en la forma de ver el mundo y de entender la ciencia, hay mucho intelectual que se queda necesariamente por el camino; es decir, ante un cambio de paradigma, el desconcierto y, como consecuencia, el escepticismo, son consecuencias poco menos que inevitables.
Pensemos que ya en el siglo XVI aparecen escépticos relevantes como pueden ser Michel de Montaigne o Francisco Sánchez. Pero de alguna forma se puede afirmar que si hay una época que acusa ese golpe a la vanidad del hombre, es sin duda el siglo XVII, el siglo del Barroco.
Es el Barroco una época de desconcierto, de duda, de no saber muy bien a qué atenerse y por tanto, de pesimismo. Salvo la fugacidad de la vida  ̶ que deberá, en consecuencia, ser bien aprovechada y la rápida llegada de la muerte con su receta equitativa ̶   poco más es seguro. Según Calderón la vida es sueño, pero claro, los sueños… sueños son. Como vemos éste es un tema propio de la época, y la filosofía ha de enfrentarse a él con uñas y dientes, o si queremos, razón y experiencia.

La filosofía ha tenido que ver cómo en ese momento la ciencia se convierte en un saber rutilante que alcanza cotas que están muy lejos de sus posibilidades. Es verdad que intenta seguir el camino de la ciencia, pero eso no es nada fácil y además está ese problema del desconcierto, de la duda, del miedo a equivocarse, que necesariamente ha de hacer mella en un saber que se las ha de ver cara a cara con la totalidad de lo real; un saber que tiene como misión encontrar para el hombre ni más ni menos que un lugar en el mundo, orientarlo. Justamente eso que ahora, más que nunca, la filosofía no está muy segura de poder hacer.

Precisamente por todo eso la filosofía parece replegarse sobre sí misma, y entiende que tiene una tarea primordial que cumplir: el análisis y estudio de nuestro conocimiento. No me atrevo a decir que renuncie al conocimiento del mundo, pero sí parece cierto que, antes de eso, es necesario saber cómo, cuánto y en qué medida conocemos.

Y, en esas, nos encontramos a Descartes, atormentado por la duda y buscando un método que nos permita, como hombres en plena oscuridad, caminar despacio, muy despacio, pero seguros.

El método que Descartes va a utilizar toma como modelo las matemáticas y la deducción. Parece heredero, en ese sentido, del método de Euclides, y la idea sería deducir los conocimientos a partir de unas primeras verdades ciertas e indudables. Pero, como venimos diciendo, verdades indudables tenemos pocas; lo que si tenemos es dudas, muchas. Y aquí, Descartes, con fina habilidad, decide hacer un poco de la necesidad virtud, y utiliza la duda para acabar con ella. Esto quiere decir que la duda en Descartes se convierte en un momento del método, es decir, Descartes va a dudar, y mucho, todo lo que pueda; pero lo va a hacer para ver si consigue encontrar alguna verdad que escape de esa duda, y la utilizará como punto de partida en el proceso de deducción.

Y aquí quería llegar yo, a la duda. Porque, a pesar de lo que decíamos, en el sentido de que, paradójicamente, la misión de la duda parece ser encontrar una verdad,  cuando uno se pone a pensar con calma en el desarrollo de esa duda por parte de Descartes, decir que se ponen los pelos de punta es poco, porque el francés (y es que hay que ver cómo son estos franceses) se suelta unos interrogantes filosóficos que hacen falta arrestos de verdad para ir a por ellos.

Por simplificar el asunto  ̶ y a partir de aquí también digo que me perdonen los puristas por tantas y tantas cosas ̶   Descartes desarrolla la duda en tres niveles básicos. El primero de ellos consistiría en dudar de las falacias de los sentidos.





Descartes era un filósofo racionalista, y para él la razón es la única fuente fiable a la hora de alcanzar el conocimiento. El pensador francés era muy consciente de que los sentidos nos engañan a menudo; y de ahí que recurra a ellos lo menos posible en sus deducciones, y cuando lo hace se asegura de que sus datos puedan tener como garante de los mismos a la razón.

Hoy, varios siglos después, con los nuevos avances en el estudio de la percepción y del cerebro, sabemos que lo que decía el francés tiene mucho sentido. No es ya que nuestros sentidos nos engañen, cosa que evidentemente hacen de vez en cuando (todos hemos creído alguna vez ver u oír cosas que al final no estaban ahí, o no eran como habíamos pensado). Pero decía que no es ya sólo el hecho de que los sentidos nos engañen, sino que nuestro desarrollo perceptivo provoca que captemos el mundo de una manera totalmente distinta a como lo hacen otra especies. En realidad no hace falta recurrir a otras especies, sino que entre los mismos seres humanos se dan diferencias más que significativas en este contexto.

Pensemos por un momento en los sinestésicos. Son personas que nacen con la capacidad de unir sensaciones o de entrelazar los sentidos. Para ellos es normal ver colores cuando escuchan música, o sentir figuras geométricas al comer. Otros perciben sabores cuando oyen palabras. Hay, por cierto, muchas más formas de sinestesia.

La pegunta que nos surge es inevitable. ¿Cómo ven el mundo los sinestésicos? ¿Su mundo, su realidad, es como la nuestra? Evidentemente no; pero ya estamos aquí en un problema filosófico por excelencia y que no tiene una solución sencilla. ¿Cuál es la verdadera realidad? ¿La que vemos nosotros, o ellos?

El problema puede complicarse mucho más si lo deseamos. Existe una mutación que se da en algunas mujeres, no en hombres, y que se conoce con el nombre de tetracromía. Son mujeres que perciben cuatro colores básicos y no tres como la mayoría de nosotros. Sería fascinante ver el mundo por un tiempo como lo ven ellas, con una riqueza de colores y matices infinitamente superiores a los nuestros. Para ellas es normal, porque han nacido así. Pero si nosotros pudiésemos ver el mundo como lo ven ellas, fliparíamos en colores (nunca mejor dicho).

Puede que alguien me diga, y tendría razón, que para Descartes los colores son cualidades secundarias, subjetivas por tanto, y que él contempla como objetivas sólo las cualidades primarias, a saber: extensión y movimiento. Es cierto, pero nosotros no podemos quedarnos en eso, tenemos que hablar de nuestra forma de percibir el mundo, y por otra parte, siendo honestos, también habría que reconocer que los sentidos pueden engañarnos a la hora de percibir una determinada figura geométrica, o a la hora de saber que algo se está moviendo.

Pensemos un poco en lo que hemos planteado hasta aquí muy someramente. Hay personas que no perciben el mundo como lo hacemos la mayoría de nosotros. Los animales por supuesto tampoco. Hay aves y otros animales que tienen visión tetracromática. Las abejas, según dicen, no perciben el rojo, pero sí parte del ultravioleta. Esas flores que llaman su atención aparecen como totalmente distintas a su sistema perceptivo.

También sabemos que los animales pueden oír frecuencias que nosotros no captamos. La cuestión ya la planteamos antes: de entre todas estas “realidades” ¿cuál es la verdadera? O lo que es peor, ¿hay alguna de la que podamos decir que lo sea?

LA ORGANIZACIÓN SOCIAL EN LOS GRUPOS PRIMITIVOS

escrito por Raquel Maspoch



A lo largo de todos los tiempos, los hombres de las sociedades prehistóricas o primitivas (sin escritura) se han organizado de muy diversos modos. Existen dos grandes teorías para explicar el porqué de esta variedad.

Teorías en conflicto

La primera, defendida por antropólogos como A. Gilman o C. Tilley, supone que los primeros estados aparecieron por una saturación de las agrupaciones primitivas igualitarias. Estos estados, enclavados en zonas geográficamente limitadas (valles entre montañas, por ejemplo), no pudieron compensar el aumento de su población mediante un aumento de la producción de alimentos. Esto produjo una importante crisis que obligó a controlar la producción mediante un complejo sistema de alianzas cuya cúspide coronaba el rey y jefe militar.

La segunda teoría, defendida por autores como E. Service y M. Fried, dice que el paso de una organización simple a otra más compleja se produjo de manera natural (por evolución natural). Según esta teoría, en un primer estadio existían las organizaciones más simples, las bandas, formadas por pequeños grupos nómadas, unidas por el parentesco y sin jerarquía social. Después, gracias a la aparición de la agricultura y el pastoreo, nacieron las tribus, un nuevo estadio natural.

Un segundo grado, pues, lo ocuparon las tribus con una economía productora. Dentro de las tribus, los individuos se dividían en pequeños linajes de parentesco con jefes ocasionales de cargo no hereditario, basado en el prestigio (big men). Las tribus se asentaron de manera estable con viviendas aisladas o agrupadas en pequeños poblados.

En un tercer estadio se formaron las jefaturas cuya organización social aún se basaba en el parentesco con una jerarquía de linajes según la cercanía a antepasados comunes. En esta fase, el clan de mayor prestigio lo representaba el jefe o cacique que acumulaba los excedentes para repartirlos entre sus familiares. En el momento en que los jefes acumulaban grandes excedentes podían mantener a los artesanos para que les proporcionasen productos de prestigio para intercambiar con otros jefes.

En un cuarto estadio apareció el estado como evolución natural de las jefaturas. Los reyes de estado tenían un mayor poder que los caciques de las jefaturas y podían imponer una legislación y utilizar la fuerza militar. Su área de influencia era mucho mayor. Con el estado apareció una nueva agrupación de viviendas, la ciudad, y con ella, el urbanismo.

El orgullo de dar En algunas tribus primitivas se utiliza un sistema de regulación social curioso: el moka o potlatch, basado en el intercambio de bienes. Por ejemplo, entre los caciques o big man de Papua Nueva Guinea se celebra una serie de donativos cruzados entre rivales. El juego comienza cuando un big man da un regalo, generalmente cerdos, a otro big man al que desea superar socialmente. Cuando el segundo recibe el regalo, queda en deuda y tiene unos años para superar la cuantía de la primera donación y devolverla al primero. Al devolverla, la deuda se mantiene hasta que uno de los big man rivales no puede superar la cantidad. El perdedor queda definitivamente relegado a una posición social inferior a la de su contrincante. El big man que efectúa el regalo ha reunido su donativo a través de pequeños canjes con sus seguidores, por lo que su riqueza también depende del prestigio social entre su comunidad. De este modo, hay seguidores que, por el motivo que sea, pueden decidir canjear sus bienes con el rival de manera que fortaleciendo a uno debilitan al otro. En el caso del potlach, los regalos se realizan en el decurso de una fiesta donde se evidencia la riqueza del anfitrión. Generalmente las fiestas se celebran con ocasión de eventos familiares como el nacimiento de un niño.

Imagen: South Pacific Tourism Organisation

OBSOLESCENCIA PROGRAMADA - Comprar, tirar, comprar

“Nuestro papel parece limitarse a pedir créditos y comprar cosas que no necesitamos” así casi comienza el documental que habla sobre cómo las Empresas desde 1920 prepararon el terreno para llevarnos a ser hoy lo que somos: una sociedad de consumo y derroche. Y consumo.

Nuestra sociedad está dominada por una economía de crecimiento cuya lógica no es crecer para satisfacer las necesidades sino crecer por crecer.


Obsolescencia Programada: el deseo del consumidor de poseer algo un poco más nuevo un poco antes de lo necesario. Los Fabricantes desde 1920 acordaron acortar la vida útil de los productos para aumentar las ventas. Desde el inicio de la Revolución Industrial se buscò cómo generar más dinero, con menos esfuerzo y como llevar al consumidor a poseer el producto que las Empresas deseaban: producir . Se tuvieron que crear productos más frágiles, menos duraderos y que se volvieran obsoletos antes de lo previsto incluso.

“¡Está calculado! Terminás de pagar un producto, y ya no sirve!” Una frase en la famosa obra de teatro y película de los años 40: La muerte de un Viajante. Usar y descartar. Pero: ¿es posible una sociedad de consumo sin la Obsolescencia programada y el impacto que tiene en las economías personales y en el medio ambiente?

¿Cuántas veces has pensado que los celulares cada vez duran menos? ¿No te planteás cómo es posible que la batería de tu cámara de fotos se haya estropeado y no exista manera humana de encontrar otra en el mercado, si sólo hace un año que la compraste? Alguien está ganando mucho

  a nuestra costa y Cosima Dannoritzer te lo cuenta todo en el documental que dirigió: ‘Comprar, tirar, comprar’, que podremos ver a continuación.

Chips que se instalan en productos electrónicos para limitar su uso, baterías programadas para una duración límite de un año, medias que se estropean a los cinco lavados… ¿No te planteaste por qué las cosas ya no se hacen como antes? El problema es que existe una práctica empresarial conocida como obsolescencia programada, que consiste en la reducción deliberada de la vida útil de los productos para incrementar su consumo. 

La práctica de la obsolescencia programada comenzó a realizarse en los años veinte cuando las principales fábricas de bombillas pactaron en secreto que la vida útil de sus productos debería reducirse de 2.500 a 1.000 horas para multiplicar sus ventas. Según lo afirma Cosima Dannoritzer, directora del documental: “esta práctica empresarial se ha convertido en la base de la economía moderna, a pesar de las terribles consecuencias medioambientales de un sistema que genera toneladas de residuos inútilente“.

A continuación los dejo con el documental, cuya duración es de aproximadamente 52 minutos. Espero les agrade

se tomaron fragmentos de artìculos publicados por latenteblog.y humanismoyconectividad.

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Triángulo de la violencia

El triángulo de la violencia es un concepto introducido por Johan Galtung para representar la relación existente entre los tres tipos de violencia que él define en su teoría: Violencia directa, violencia estructural y violencia cultural. Johan Galtung, matemático y sociólogo de origen noruego, es uno de los más importantes investigadores sobre la paz y la resolución de conflictos, fundador y co-director de Transcend,1 una reconocida red para la resolución de conflictos. Además de proponer este triángulo, Galtung ha introducido otros conceptos, como por ejemplo, «paz negativa versus paz positiva» en el debate sobre los fenómenos de la violencia y la paz.

Tipos de violencia




La violencia, según Galtung, es como un iceberg, de modo que la parte visible es mucho más pequeña que la que no se ve. De acuerdo con el autor, existirían tres tipos de violencia:
La violencia directa, la cual es visible, se concreta con comportamientos y responde a actos de violencia.
La violencia estructural, (la peor de las tres), que se centra en el conjunto de estructuras que no permiten la satisfacción de las necesidades y se concreta, precisamente, en la negación de las necesidades.
La violencia cultural, la cual crea un marco legitimador de la violencia y se concreta en actitudes. Educar en el conflicto supone actuar en los tres tipos de violencia.
A menudo, las causas de la violencia directa están relacionadas con situaciones de violencia estructural y/o justificadas por la violencia cultural: muchas situaciones son consecuencia de un abuso de poder que recae sobre un grupo oprimido, o de una situación de injusticia social (de un reparto de recursos insuficiente, de una gran desigualdad en la renta de las personas, dificultad de acceso a los servicios sociales y a la red sanitaria, etc.), y reciben el espaldarazo de discursos que justifican estas violencias.

Violencia cultural

Esta forma de la violencia hace referencia a aspectos de la cultura que la legitiman a través del arte, la religión, la ciencia, el derecho, etc.

De los tres tipos de violencia (directa, estructural y cultural) la directa es clara y visible, por lo que resulta relativamente sencillo detectarla y combatirla. En cambio, la violencia cultural y la violencia estructural, son menos visibles, pues en ellas intervienen más factores, detectar su origen, prevención y remedio es más complicado.

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En el siguiente video veremos un ejemplo de violencia cultural , Proyecto Educación para la paz a través de la educación en medios. Fines educativos.

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Violencia directa

La violencia directa, física y/o verbal, es visible en forma de conductas, responde a actos de violencia y se concreta en comportamientos. Es la que realiza un emisor o actor intencionado (en concreto, una persona), y quien la sufre es un ser vivo dañado o herido física o mentalmente.

Entendiendo la violencia como la aplicación de métodos fuera de lo natural, nos referimos a un abuso de autoridad cuando alguien cree tener poder sobre otro, acto que sucede generalmente en las relaciones asimétricas. Si bien lo más visible de la violencia directa es la violencia física, manifestada a través de golpes que suelen dejar marcas en el cuerpo (hematomas y traumatismos), no por ello es la única que se practica, puesto que toda acción destructiva contra la naturaleza también debe de entenderse como violencia directa.

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Ahora veremos un ejemplo de violencia directa. Proyecto Educación para la paz a través de la educación en medios. Fines educativos

Violencia Estructural

La violencia estructural esta originada por todo un conjunto de estructuras, tanto físicas como organizativas, que no permiten la satisfacción de las necesidades. Esta es la peor de las tres violencias (cultural, directa y estructural), porque es el origen, es la que más mata y como es muy complicado distinguirla es difícil luchar contra ella. Si en un conflicto, sistemáticamente, una parte sale ganando a costa de la otra, esto no es un conflicto sino que es violencia estructural. Por tanto, nos encontramos ante un grave problema.

Para poder responder a cuestiones como, por ejemplo, que es lo que ha ocurrido para que estalle una guerra en un país que hasta entonces habíamos creído pacífico, a inicios de la década de los años 70’ del siglo XX, Galtung  y otros desarrollaron el concepto de violencia estructural, concepto que avanza a una visión de violencia más dinámica y más invisible definiéndolo así: “aquello que provoca que las realizaciones efectivas, somáticas y mentales, de los seres humanos estén por debajo de sus realizaciones potenciales”.

El término violencia estructural es aplicable en aquellas situaciones en las que se produce un daño en la satisfacción de las necesidades humanas básicas (supervivencia, bienestar, identidad o libertad) como resultado de los procesos de estratificación social, por tanto, no hay la necesidad de violencia directa. El término violencia estructural remite a la existencia de un conflicto entre dos o más grupos sociales (normalmente caracterizados en términos de género, etnia, clase nacionalidad, edad u otros) en el que el reparto, acceso o posibilidad de uso de los recursos es resuelto sistemáticamente a favor de alguna de las partes y en perjuicio de las demás, debido a los mecanismos de estratificación social.

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y ahora veremos un ejemplo de violencia estructural,video utilizado con fines educativos. Educación para la paz y educación en medios . Trailer de la película La duda

Ver artìculo completo en .wikipedia.  
Ver artìculo Revista paz y conflictos sobre Teoria de conflictos de Johan Galtung  aquì

¿Qué es una crisis capitalista?

Santiago Alba Rico


Veamos en primer lugar lo que no es una crisis capitalista.

1. Que haya 950 millones de hambrientos en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista.

2. Que haya 4.750 millones de pobres en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista.

3. Que haya 1.000 millones de desempleados en todo el mundo, eso no es una crisis capitalista.

4. Que más del 50% de la población mundial activa esté subempleada o trabaje en precario, es
5. Que el 45% de la población mundial no tenga acceso directo a agua potable, eso no es una crisis capitalista.

6. Que 3.000 millones de personas carezcan de acceso a servicios sanitarios mínimos, eso no es una crisis capitalista.

7. Que 113 millones de niños no tengan acceso a educación y 875 millones de adultos sigan siendo analfabetos, eso no es una crisis capitalista.

8. Que 12 millones de niños mueran todos los años a causa de enfermedades curables, eso no es una crisis capitalista.

9. Que 13 millones de personas mueran cada año en el mundo debido al deterioro del medio ambiente y al cambio climático, eso no es una crisis capitalista.

10. Que 16.306 especies están en peligro de extinción, entre ellas la cuarta parte de los mamíferos, no es una crisis capitalista.

Todo esto ocurría antes de la crisis.

¿Qué es, pues, una crisis capitalista?

¿Cuándo empieza una crisis capitalista?

Hablamos de crisis capitalista cuando matar de hambre a 950 millones de personas, mantener en la pobreza a 4700 millones, condenar al desempleo o la precariedad al 80% del planeta, dejar sin agua al 45% de la población mundial y al 50% sin servicios sanitarios, derretir los polos, denegar auxilio a los niños y acabar con los árboles y los osos, ya no es suficientemente rentable para 1.000 empresas multinacionales y 2.500.000 de millonarios…

El preaente artìculo fue publicado en www.decrecimiento.info/