Jesús Conill es un filósofo español. Es
catedrático de Filosofía Moral y Política
en la Universidad
de Valencia y Patrono fundador de la Fundación ÉTNOR, para la ética de los negocios y
las organizaciones con sede en Valencia. Ha desarrollado diversos proyectos de
investigación en las Universidades de Bonn, Frankfurt, St. Gallen (San Galo) y
Notre Dame. Es miembro del Seminario de Investigación Xavier Zubiri. Sus aportaciones
se han centrado en el campo de la filosofía moral. Está casado con la también
filósofa y catedrática de la
Universidad de Valencia, Adela Cortina.
Para bien o para mal, no parece ser la metafísica el tema de nuestro tiempo, ni siquiera uno de los temas de nuestro tiempo. Aquella "reina de las ciencias", cuya precaria situación ya Kant denunciaba, ha ido perdiendo, a lo largo de sucesivas crisis, no sólo la corona, sino también su carta de ciudadanía en la república de los saberes, e incluso tal vez su vida. La hora del crepúsculo ha llegado para ella.
Sin embargo, el presente libro nace de la convicción de que la muerte de la metafísica es aparente. La situación crepuscular en que nuestra "ciencia" se encuentra no anuncia la noche, sino una aurora nueva, por usar la metáfora nietzscheana.
Pero aunque sea imposible diagnosticar una auténtica disolución de la metafísica, tampoco es factible -ni deseable- recuperar y renovar fórmulas de antaño. Ni la disolución ni la restauración son pensables. Antes bien, las crisis de la metafísica la han introducido en un proceso de transformación profunda que impide su muerte, pero también su restauración.
La transformación de la metafísica no conduce sino a reconocer que en el pensamiento contemporáneo persisten rasgos y pretensiones imprescindibles, a los que hemos de llamar "metafísicos" por sus peculiares características: porque conservan la marca de la filosofía primera y de la teoría de la realidad, que es lo que en este trabajo entenderemos por metafísica.
Asistimos a un cansancio cultural en lo que concierne al interrogarse sobre la realidad. Lo que mueve es el éxito más inmediato posible, la eficacia, el bienestar, el pasarlo bien, la satisfacción inmediata del tener, acaparar, poseer y dominar. Poco importa el ser, la realidad y la verdad.
En el fondo no creemos poder conocer la auténtica realidad; y con la verdad -se dice- se pierden hasta las amistades. No vale la pena gastar el tiempo en la reflexión esforzada que indaga los fundamentos de la realidad, del saber, de la vida y del hombre, de su razón y su destino.
Resulta difícil aceptar que la metafísica sea asimilable en nuestro mundo, en la vida cotidiana. Hasta aquellas situaciones-límite, que otrora despertaban anhelos de plenitud y de infinito, están dejando de conmovernos. Ni la vida ni la muerte atraen ya casi nuestra atención. La trivialidad campea por doquier, sin respetar nada ni a nadie. Indiferencia, hasta ante el mayor espectáculo o ante la más descomunal atrocidad (revistiéndose entonces a lo sumo de indignación, ocultándose en el silencio cobarde). ¡Una cosa más!
La realidad nos supera, nos rebasa, a pesar de nuestras ilusiones fantásticas, por las que nos creíamos dueños y señores del universo natural y humano. Por mucha base "científica" que le queramos echar, y muy a pesar de la arrogancia de que a veces hacemos gala, vivimos una crisis cultural en la que hay que insertar la quiebra y pretendida defunción del pensar metafísico.
No obstante, también las pretensiones específicas del saber metafísico conllevan dificultades -para muchos- insalvables, porque parece que no cumple su función originaria y primigenia: proporcionar el conocimiento de la realidad. La metafísica es la teoría de la realidad, parece ser que han aparecido otros saberes que nos capacitan mejor para tal fin. De ahí que la metafísica haya perdido relevancia ante los saberes científicos y técnicos. Sus nuevos métodos de conocimiento, puestos a disposición del dominio de la naturaleza y de la sociedad, es natural que lleven a muchos a poner en cuestión el valor, vigencia y legitimidad del orden metafísico, ya que éste no parece que avance, ni favorezca el progreso, ni proporcione recursos innovadores para la vida humana. ¿No es totalmente ineficaz, ya que es abstracto, especulativo, ajeno a la actividad mundana de los hombres de carne y huesos?
Pero, ¿es verdad que es imposible alcanzar un cierto saber metafísico? ¿Es cierto que ese tipo de saber no incide para nada en la vida humana? De la respuesta a estos interrogantes depende que se defienda la disolución de la metafísica, como algo propio y positivo de nuestro tiempo o que se aspire a otra solución, ya sea la renovación de la misma o bien su transformación.
A mi juicio, la transformación de la metafísica depende de su revitalización: de la posibilidad de reconstruir un marco racional fundamental, donde se argumente crítico-constructivamente y se conciban los problemas e intereses universales de los hombres. La determinación de tal marco es la tarea inicial y básicas de las exigencias actuales, a fin de gestar una teoría filosófica, no unilateral ni dogmática, sino racional y coherente, desde los intereses y anhelos que el hombre encarna.
¿Por qué y para qué surgió el saber, posteriormente denominado "metafísica"? Fue un esfuerzo intelectual para orientarse en el mundo, para saber estar en la realidad. Algunos hombres sintieron la necesidad de interpretar sus experiencias, de ordenarlas, de dar razón de lo que les pasaba. De lo contrario se hubieran visto sumidos en un caos carente de sentido. A los efectos de ordenar y unificar los fenómenos dados en la experiencia, se pusieron en funcionamiento todas sus capacidades sensibles e intelectuales, por ver si podían alcanzar algún saber conducente a la sabiduría y a la felicidad. Saber de lo verdadero y de lo bueno, para ser auténticamente lo que se es, lo que se debe ser, lo que se puede ser, y disfrutar en lo posible de tal modo de ser.
Este impulso por saber, el anhelo por la felicidad, la esperanza de eternidad, la necesidad de normatividad para la acción, son ingredientes de la pretensión e interés metafísicos, que se plasman en los saberes de formación y de salvación, aquellos que intentan "formar" al hombre en su autenticidad; de ahí que presupongan su autocomprensión integral, y "salvar" (ajustar, justificar) las experiencias y las acciones.
Saber la verdad y ejercer la libertad, conocimiento y acción presuponen poder. El saber metafísico es la expresión y, a su vez, comprensión de esta radical estructura integrada por verdad, libertad y poder. Orientarse en el mundo implica impulso por saber, ejercicio de la libertad y poder.
La metafísica es un saber de los fundamentos del acontecer, del conocer y del actuar; una constante reflexión e interpretación de la experiencia con pretensiones de validez universal. Ha surgido siempre del interés por saber en profundidad y con coherencia el sentido y la verdad de lo que se nos ofrece en la experiencia. Pero al hombre no sólo le interesa conocer, sino que ha de actuar en el mundo, ha de tomar resoluciones, decisiones. También para entender el ámbito de la acción se requiere una reflexión sobre los fundamentos normativos de las acciones. La orientación en el mundo y la acción requieren reflexionar sobre lo verdadero y lo bueno. Se intenta así suministrar una ordenación de la experiencia frente al caos y una unidad de la razón; un fundamento frente al abismo, un sentido frente al absurdo.
El diverso modo de entender dicha ordenación y unidad, el fundamento y el sentido, conduce a la pluralidad de interpretaciones metafísicas que se han producido en la historia, pero todas ellas convergen en una pretensión semejante, responden a una misma inquietud insistente y persistente. Por eso, la metafísica no tiene un objeto definido, sino que consiste en un saber abierto radicalmente: no está prefijado ni remitido previamente a nada. Tiene un comienzo auténticamente interrogativo, en el que se juega su propia vida, su razón de ser. Por eso produce una constante inquietud y malestar, dando la sensación de estar siempre en lo mismo, sin avanzar. Como si se tratara de llegar a algún lugar preestablecido, cuando consiste en una actividad, caracterizada por su forma, con pretensión de alcanzar los presupuestos fundamentales (principios), sin los cuales no se puede entender lo que hay, ni ordenar las experiencias o captar el sentido.
Pero las respuestas al tipo de pretensiones propias de la metafísica pueden encontrarse también en las cosmovisiones y en las religiones. ¿Hace alguna falta una respuesta específicamente filosófica?
La respuesta filosófica a las cuestiones de rango metafísico tiene carácter crítico y formal, que la diferencia de las demás respuestas operantes en la historia de la humanidad (mitos, religiones, ideologías). La filosofía primera es crítica, es decir, reflexiva, y posibilita un marco abierto de revisión continua. Está abierta a las autocorrecciones de la experiencia y de la razón. Esta actitud antidogmática, sin embargo, no obliga a renunciar a las pretensiones de universalidad, ultimidad y normatividad. Pero este nivel de lo incondicionado e irrebasable tiene carácter formal-trascendental, es decir, de una forma, de una perspectiva, de un nivel, de una formalidad, frente a todo contenido y determinación concretos y particulares.
La experiencia de abismo que hoy nos invade constituye el trasunto de la sospecha de que todo es contingente y caótico. Y como el mundo de la experiencia viva, por mucho que se lo reprima, acaba rebasando cualquier principio ordenador, fácilmente surge el escepticismo y nihilismo. ¿Podrá encontrarse una orientación fecunda para el hombre? Quien vive la experiencia del límite abismal precisa extraer el sentido de saber estar en la realidad y no sólo "saber vivir".
Dr. Adolfo Vásquez Rocca - PUCV - Universidad Andrés Bello Resumen He aquí una breves notas en torno a la noción de posmodernidad. Un texto introductorio que intenta dar luz sobre algunas tópicos que se entrecruzan y problematizan a un poco más de 30 años de la publicación de La condición posmoderna de Jean-François Lyotard. Esta condición es –según el decir del propio Lyotard– condición del saber en las sociedades más desarrolladas, particularmente en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Lo posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento. Es la modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y efectos culturales. El descrédito de la razón, la ciencia y la técnica no ha surgido de una “negación simple” de estas, sino de su concreción histórico-factual, de su realización. La posmodernidad designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los grandes relatos. Se tiene por “posmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación corresponde especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la de la institución universitaria que dependía de ella. Leer artìculo completo en Revista Observaciones Filosòficas
Alexandre Kojève (Александр Владимирович Кожевников, Aleksandr Vladimirovič Koževnikov), (28 de abril de 1902 – 4 de junio de 1968), nacido en Moscú y fallecido en Bruxelas, fue un filósofo, político, marxista, y hegeliano, que tuvo una influencia substancial en la filosofía francesa del siglo XX.
Kojève nació en Rusia, y fue educado en Berlín y Heidelberg (Alemania). Completó su título en filosofía bajo la dirección de Karl Jaspers, y sus influencias tempranas incluyeron al filósofo Martin Heidegger y al historiador de ciencia Alexandre Koyré. Kojève pasó la mayor parte de su vida en Francia (por lo que se le considera como francés de origen ruso), y de 1933 a 1939 en París, impartió una serie de conferencias sobre el trabajo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Fenomenología del Espíritu. Después de la segunda guerra mundial, Kojève trabajó en el Ministerio francés de Asuntos Económicos, como uno de los principales planificadores del Mercado Común Europeo. Uno de sus más célebres discípulos, Jacques Lacan, releyó a Hegel a través de la enseñanza de Kojève, y de la visión de éste último de la dialéctica del amo y del esclavo en la Fenomenología del Espíritu. Leer màs en wikipedia Tambièn es interesante leer artìculo publicado en Diario Pàgina 12 bajo el tìtulo de El filósofo que vino del frío
Del estado de emergencia al No evento Maximiliano E. Korstanje Tanto el antropólogo australiano Michael Taussig como el filósofo francés Jean Baudrillard se destacan por sus contribuciones al ámbito académico en materia del grado de manipulación que puede sufrir una sociedad cuando experimenta terror. Los hombres se hacen más vulnerables y maleables cuando se les impone miedo. No obstante, el miedo no es unilineal sino que envuelve a todos los actores involucrados. Dominador, y dominado se encuentran emparentados por el terror político. El miedo ha tomado, en nuestra era, y gracias a los medios masivos de información un carácter estético y reflexivo en donde nadie se encuentra psicológicamente a salvo. La seguridad, en este sentido, se ha transformado en un bien preciado de cambio, se vende, se intercambia y compra seguridad como hace siglos atrás lo hacían con la felicidad. El mundo jerárquico en donde existe un Leviatán que por medio del temor impone autoridad se ha desdibujado para dar lugar a una nueva sociedad en donde la tragedia constante prima sobre el orden. Taussig y Baudrillard son conscientes que la concatenación de imágenes catastróficas o de Estado-de-emergencia conllevan a la idea de un orden en-el-des (orden). Leer màs en Revista Psikeba
El filòsofo brasileño Leonardo Boff nos hace reflexionar acerca del presente y futuro de la Tierra:
Ecología ambiental
Esta primera vertiente se preocupa del medio ambiente, para que no sea excesivamente desfigurado, de la calidad de vida, y de la preservación de las especies en vía de extinción. Ve la naturaleza fuera del ser humano y de la sociedad. Busca nuevas tecnologías menos contaminantes, privilegiando soluciones técnicas. Esta postura es importante porque busca corregir los excesos de la voracidad del proyecto industrial mundial, que siempre implica altos costes ecológicos.
Si no cuidamos el planeta como un todo podemos poner en grave riesgo de destrucción partes de la biosfera y, al límite, inviabilizar la propia vida del planeta.
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Ecología social
La segunda -ecología social- no quiere sólo el medio ambiente, quiere el ambiente entero. Inserta al ser humano y a la sociedad dentro de la naturaleza. No se preocupa únicamente de embellecer la ciudad con mejores avenidas, plazas o playas más atractivas, prioriza también el saneamiento básico, una buena red de escuelas y un servicio de salud decente. La injusticia social significa violencia contra el ser más complejo y singular de la creación, que es el ser humano, hombre y mujer. Él es parte y parcela de la naturaleza. La ecología social propugna un desarrollo sostenible, que atiende a las carencias de los seres humanos de hoy sin sacrificar el capital natural de la Tierra, tomando también en consideración las necesidades de las generaciones del mañana, que tienen derecho a satisfacerse y a heredar una Tierra habitable, con relaciones humanas mínimamente justas. Pero el tipo de sociedad construida en los últimos 400 años impide realizar un desarrollo sostenible. Es energívora, ha montado un modelo de desarrollo que saquea sistemáticamente todos los recursos de la Tierra, y explota la fuerza de trabajo.
En el imaginario de los fundadores de la sociedad moderna el desarrollo se movía entre dos infinitos: el infinito de los recursos naturales y el infinito del desarrollo hacia el futuro. Pero dichos presupuestos han revelado ser una ilusión. Los recursos no son infinitos, la mayoría se está agotando, principalmente el agua potable y los combustibles fósiles. Y el tipo de desarrollo lineal y creciente hacia el futuro no es universalizable. Por lo tanto no es infinito. Si las familias chinas quisieran tener los automóviles de las familias norteamericanas, China se convertiría en un inmenso estacionamiento. No habría suficiente combustible y nadie podría moverse.
Carecemos de una sociedad sostenible que encuentre para sí el desarrollo viable que satisfaga las necesidades de todos. El bienestar no podrá ser solamente social, tendrá que ser sociocósmico. Deberá atender a los demás seres de la naturaleza, como las aguas, las plantas, los animales, los microorganismos, pues todos juntos constituyen la comunidad planetaria en la que nos incluimos y sin ellos nosotros no podríamos vivir.
Ecología mental
La tercera -la ecología mental- llamada también ecología profunda, sostiene que las causas del déficit de la Tierra se deben al tipo de sociedad que actualmente tenemos y al tipo de mentalidad predominante, cuyas raíces remontan a épocas anteriores a nuestra historia moderna, incluyendo la profundidad de la vida psíquica humana consciente e inconsciente, personal y arquetípica. En nosotros existen instintos de violencia, voluntad de dominio, arquetipos sombríos que nos alejan de la benevolencia con relación a la vida y a la naturaleza. Dentro de la mente humana se originan los mecanismos que nos llevan a la guerra contra la Tierra. Y se expresan mediante una categoría: el antropocentrismo. El antropocentrismo considera al ser humano rey/reina del universo. Los demás seres tienen sentido si ordenados al ser humano; están ahí para su disfrute. Esta interpretación rompe con la ley más universal: la solidaridad cósmica. Todos los seres son interdependientes y viven dentro de una intrincadísima red de relaciones. Todos son importantes.
No es posible que alguno sea rey/reina y se considere independiente, sin necesidad de los otros. La moderna cosmología nos enseña que todo tiene que ver con todo en todos los momentos y en todas las circunstancias. El ser humano olvida esa intrincada red de relaciones. Se aleja de ella y se sitúa sobre las cosas, en lugar de sentirse al lado y con ellas en una inmensa comunidad planetaria y cósmica. Es necesario recuperar las actitudes de veneración y respeto a la Tierra.
Eso solamente se conseguirá si primero rescatamos la dimensión de lo femenino en el hombre y en la mujer. Por lo femenino el ser humano se abre al cuidado, se sensibiliza por la profundidad misteriosa de la vida y recupera su capacidad de maravillarse. Lo femenino ayuda a rescatar la dimensión de lo sagrado. Lo sagrado impone siempre límites a la manipulación del mundo, pues da origen a la veneración y al respeto, fundamentales para salvaguardar la Tierra. Crea la capacidad de re-ligar todas las cosas a su fuente creadora que es el Creador y Ordenador del universo. De esta capacidad religadora nacen todas las religiones. Hoy precisamos revitalizar las religiones para que cumplan su función religadora.
Ecología integral
Finalmente, la cuarta –ecología integral- parte de una nueva visión de la Tierra, inaugurada por los astronautas a partir de los años 60, cuando se lanzaron las primeras naves tripuladas. Ellos vieron la Tierra desde afuera. Desde la nave espacial o desde la Luna, la Tierra –según el testimonio de varios de ellos- aparece como un resplandeciente planeta azul-blanco que cabe en la palma de la mano y puede esconderse detrás del dedo pulgar. Desde esa perspectiva, Tierra y seres humanos emergen como una misma entidad. El ser humano es la propia Tierra que siente, piensa, ama, llora y venera. La Tierra surge como el tercer planeta de un sol, uno de los 100 mil millones de soles de nuestra galaxia, que es a su vez una entre 100 mil millones de otras del universo, universo que posiblemente es uno entre otros paralelos y distintos al nuestro. Y nosotros, seres humanos, hemos evolucionado hasta el punto de poder estar aquí para hablar de todo esto, sintiéndonos ligados y religados a todas estas realidades. Todo caminó con una precisión capaz de permitir nuestra existencia aquí y ahora. De no ser así no estaríamos aquí.
Los cosmólogos, gracias a la astrofísica, la física cuántica, la nueva biología, en una palabra a las ciencias de la Tierra, nos hacen ver que todo el universo se encuentra en cosmogénesis. Es decir, está todavía en génesis, constituyéndose y naciendo, formando un sistema abierto, capaz siempre de nuevas adquisiciones y expresiones. Por lo tanto nada está acabado y nadie ha terminado de nacer. Por eso tenemos que tener paciencia con el proceso global, unos con otros, y con nosotros mismos, pues nosotros humanos también estamos en proceso de antropogénesis, de formación y de nacimiento. En la cosmogénesis y la antropogénesis sucedieron tres grandes emergencias: (1) la complejidad/diferenciación,(2) la auto-organización/conciencia, (3) la religación/relación de todo con todo. A partir de su primer momento, después del Big-bang, la evolución ha ido creando seres cada vez más diferentes y complejos (1). Cuanto más complejos más se auto-organizan, mostrando mayor interioridad y niveles más altos de conciencia (2) hasta llegar a la conciencia refleja en el ser humano. El universo, pues, como un todo posee profundidad espiritual. Para estar en el ser humano, el espíritu estaba antes en el universo. Ahora emerge en nosotros como conciencia refleja y amorización. Y cuanto más complejo y consciente, más se relaciona y se re-liga (3) con todas las cosas, haciendo que el universo sea realmente uni-verso, una totalidad orgánica, dinámica, diversa, tensa y armónica, un cosmos y no un caos.
Las cuatro interacciones existentes, la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil constituyen los principios rectores del universo, de todos os seres, también de los seres humanos. La galaxia más distante se encuentra sometida a la acción de estas cuatro energías primordiales, lo mismo que la hormiga que camina por mi mesa y las neuronas del cerebro humano con el que hago estas reflexiones. Todo se mantiene religado en un equilibrio dinámico, abierto, pasando por el caos que es siempre generativo, pues propicia un nuevo equilibrio más alto y complejo, desembocando en un orden rico en nuevas potencialidades.
Joan García del Muro i Solans *
En: S. Fernández Burillo – J. García del Muro Historia de la Filosofía,
Lérida, 1998, cap. 33.I, pp. 397 ss.
SITUACIONISMO. MAYO DEL 68. NOUVEAUX PHILOSOPHES. POSTMODERNIDAD
I. SITUACIONISMO
La Internacional Situacionista
La Internacional Situacionista constituyó entre 1957 y 1972 un grupo de filósofos, arquitectos, pintores, críticos y activistas políticos que desde diversas perspectivas y con diversas técnicas, plantearon el interrogante sobre el papel del hombre y la cultura en la sociedad de consumo de postguerra. Desde una perspectiva radicalmente crítica e inconformista, cuestionaron el orden social a través de libros, octavillas, proyectos arquitectónicos, collages y películas que invitaban a subvertir el orden establecido. Influenciados por el Movimiento Letrista, el Movimiento Internacional por la Bauhaus Imaginista y el grupo Cobra, proponen una conexión entre filosofía, arquitectura y cultura artística. Su proyecto más ambicioso y más conocido es la New Babilonia, la ciudad nómada de Constant. Artistas como Guy Debord Asger Jorn o Giuseppe Pinot-Gallizio cooperaron en el proyecto de la Gesantkunstwerk, la ciudad-museo, la obra de arte total.
Desde el punto de vista estrictamente filosófico, el peso específico de los situacionistas, más que por los desarrollos teóricos en sí mismos, sobrevino por la excesiva influencia que ejercieron en la revuelta estudiantil de París en mayo de 1968. Los teóricos del Situacionismo son Guy Debord, (La sociedad del espectáculo) y Raoul Vanergen (Tratado del saber vivir para las jóvenes generaciones). La idea esencial es la falsedad de la sociedad de consumo. Nuestra sociedad es un puro espectáculo, es decir, apariencia. Los situacionistas proponen rebelarse contra esta sociedad de la apariencia y rechazar sus valores establecidos que nos impiden vivir una vida auténtica. Es una lucha contra el consumismo y las seducciones engañosas. Ante la falsa realidad del espectáculo reivindican el valor de la propia vida y la toma de las propias decisiones.
La utopía situacionista consiste en pretender la creación situaciones nuevas que subviertan el orden establecido, ya sea el social, el artístico, el moral, el familiar, el ciudadano, el político, el docente, etc.
II. PARÍS, MAYO DE 1968
La experiencia revolucionaria de la primavera parisina fue una sorpresa para todos (parece que sólo los situacionistas habían vaticinado una explosión semejante). Los intelectuales y teóricos sociales no fueron capaces de explicar qué era lo que estaba sucediendo (todavía hoy las versiones que aparecen son tan dispares que parecen hablar de acontecimientos diferentes): Vietnam, Guerra Fría, desencanto del Comunismo Soviético, carencia de perspectivas laborales. El esquema marxista –el más adecuado para interpretar un fenómeno de este tipo- no valía, sus esquemas de lucha de clases e insurrección proletaria, no se correspondían con lo que estaba pasando, ya que la reivindicación no era tanto económica como vital, subjetiva e incluso estética (la metodología marxista se veía incapaz de interpretar slogans como "bajo los adoquines hay una playa", "la imaginación al poder", "no queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre se compense con la garantía de morir de aburrimiento"). Como dice Albiac: "no sólo los padres del Partido Comunista Francés habían perdido pie, también los hermanos mayores habían perdido pie. Quedaba sólo un lazarillo sin historia. Hablaba por los micrófonos de las unidades móviles de radio: "¡A divertirse!". La política saltaba hecha añicos. Y con ella, muchos de los "mitos intocables" de la filosofía moderna.
III. LES NOUVEAUX PHILOSOPHES
Provenientes de la izquierda radical –Marxismo y Maoismo- y participantes activos en la revolución estudiantil del 68, una vez restaurado el orden establecido, adoptaron el calificativo –más bien publicitario- de "nuevos filósofos" y destacaron por su desencanto ante el marxismo. Su filosofía es pesimista, la utopía liberadora en la cual habían depositado sus esperanzas les había mostrado su rostro de terror. "No ha sido suficiente que Solszenitzin hablara para despertarnos del sueño dogmático" afirma Lévy.
Con marcada radicalidad, su crítica al totalitarismo marxista tiene como rasgo más original la identificación entre Comunismo y Totalitarismo. No es que el Stalinismo y el Comunismo Soviético en general, fuesen una pésima aplicación del Marxismo, no; es la propia teoría marxista, que lleva implícitos, en sí misma, los desarrollos totalitarios.
Los más importantes autores de este movimiento son: Bernard Henry-Lévy (N. 1948) La barbarie con rostro humano, Jean-Marie Benoist (N. 1942), Marx ha muerto y André Glucksmann (N. 1937), Los maestros pensadores. No tienen un cuerpo doctrinal común, sólo una consciencia de ocupar el lugar que ocuparon, años antes, el Estructuralismo y el Marxismo (las filosofías de sus maestros). Por eso, los nuevos filósofos fueron duramente criticados por los "filósofos oficiales" que dominaban la cultura francesa de la década de los 70. Derrida, Deleuze y los principales autores marxistas se han ocupado especialmente en desacreditarlos.
Al margen de su crítica a los totalitarismos, cabe señalar algo más en común: la desconfianza y aversión hacia todas las estructuras de poder, que consideran potencialmente totalitarias; junto con el rechazo del materialismo marxista que les lleva a defender un cierto espiritualismo en filosofía, que califican de "nostalgia de la Trascedencia".
IV. POSTMODERNIDAD
Postmodernos..., ¿o el escepticismo «de siempre»?
La postmodernidad es una corriente filosófica muy reciente que se "describe" (?) como una superación de la modernidad. El rasgo esencial de las diferentes corrientes postmodernas es el abandono de los "viejos" ideales modernos. La caracterización del postmodernismo depende, pues, de la previa caracterización de la modernidad. Pero –anota Vattimo- si todas las variantes de la modernidad compartían un rasgo, era el hecho de que consideraban valor positivo el hecho de ser "moderno", el valor de la novedad por la novedad, el progreso por el progreso, incapaz de detenerse, pues entonces dejaría de ser novedad. Tal como lo ha formulado Baudelaire, la modernidad es "lo que es transitorio, lo efímero y lo contingente". Ahora bien, si lo más valorado es la originalidad; si lo nuevo y lo último es siempre lo mejor, no cabe permanencia alguna. En ese contexto, términos como "reaccionario" (partidario de conservar los valores del pasado) son despectivos, casi ofensivos.
Los postmodernos pertenecen a la generación de la desilusión respecto a los grandes mitos de la modernidad, por eso protagonizan lo que se ha calificado como "la revolución contra los padres del pensamiento moderno" (los ilustrados, Descartes, Locke, Kant, Hegel, y Marx) y sus dogmas más sagrados: la razón, la emancipación, y , sobre todo, el progreso, el ideal ilustrado del progreso, puestos seriamente en duda. La gran aportación más seria del pensamiento postmoderno reside más en sus críticas que en sus elaboraciones propias.
Paralelamente muestran una cierta pérdida de confianza en la razón y en el discurso conceptualizador, así como desilusión entorno al exagerado optimismo ilustrado, racionalista, y al cientifismo decimonónico. Ante las pretensiones conceptualizadoras y "cosificadoras" de la razón moderna, ellos proponen una nueva humildad que adquiere la forma de "pensamiento débil" (Váttimo), "pensamiento cansado" (Bataille), "deconstrucción" (Derrida), "juegos lingüísticos" o rechazo de cualquier "metanarrativa" (Lyotard). En vez de globalización proponen la diferencia, lo que es aleatorio, el Otro, lo que es contingente, irreductible, indeterminado, impensable, la discontinuidad, la diseminación.
Es razonable, por tanto, que en el contexto de la postmodernidad se defienda el abandono de la Metafísica. La Metafísica habría llegado a su fin. Hemos de aceptar su ausencia y acostumbrarnos a vivir sin ella, a vivir sin la pretensión explicativa y fundamentadora de la Metafísica. Lo más propio de nuestro tiempo, afirma Váttimo, es la postmetafísica. Vivimos en la época del "pensamiento débil". Una vez haya sido constatada la inutilidad, la absurdidad del esfuerzo filosófico, no resta otra cosa que abandonar esa vía muerta. Las "grandes descripciones" de la realidad, no son verdaderamente explicativas ni iluminan la existencia, sino todo lo contrario. Es necesario darse cuenta de que la temática filosófica no puede comprenderse ni explicarse con éxito. Sus laberintos conceptuales no tienen salida.
La postmodernidad transmite en su conjunto una cierta ansiedad. La excesiva modestia de una razón –"cansada"- que se siente incapaz de reflexionar sobre los grandes temas y se conforma con pequeños segmentos, con minúsculas y fragmentarias certezas, conlleva la renuncia de la razón a emprender grandes empresas.
Ahora bien, ¿no cabe objetar -en los tiempos que corren- que no parece muy sensato renunciar a preguntarse por la justicia y la rectitud, por la legitimidad del poder, por la verdad y la felicidad, por la dignidad y el valor, por el bien y los derechos humanos...?
LOS AUTORES
1. Jean BAUDRILLARD. Código y Simulación.
Jean Baudrillard (N. 1929). Polémico pensador nacido en Reims. Su último escándalo ha sido negar la existencia de la Guerra del Golfo Pérsico. Su tema es el de la Simulación y la Realidad. Sus obras más conocidas: La Sociedad de Consumo (1970), Simulacros y simulaciones (1981) y La Guerra del Golfo no ha existido (1991). Suele ser clasificado de post-estructuralista ya que su pensamiento muestra una clara dependencia del estructuralismo más clásico en cuanto a conceptos utilizados ("signo", "sistema", "diferencia"), aunque se aleja de éste en sus conclusiones. Los temas fundamentales de su pensamientos son: el análisis de la sociedad de consumo con sus valores simbólicos, y la noción de código aplicada a todos los ámbitos de la vida social.
La Sociedad de Consumo.
Baudrillard considera la teoría del valor de Marx como excesivamente simplificadora de la realidad social y por eso la critica. Marx, como es sabido, hablaba de dos tipos de valor: El valor de uso y el valor de cambio. Baudrillard los considera insuficientes, afirma que en una sociedad de consumo el más importante es el valor simbólico, irreductible tanto al de uso como al de cambio. En una sociedad de este tipo el objeto se convierte en signo y su valor depende de la simbología (por ejemplo, el anillo de compromiso que se regala). De esta forma el consumo depende del tipo de vida y de los valores en que se basa la simbología:ya no hay necesidades primarias universales que satisfacer, el consumo se basa en el código de los signos.
La noción de "código", sirve a Baudrillard para interpretar la realidad social. Si bien no define explícitamente qué entiende por código, está claro que toma como modelo el código genético, el ADN, o bien el código binario de la programación informática. El aspecto más fecundo de esta noción es quelegitima la distinción entre original y copia , la reproducción ya no se distingue del original, es el original (en genética, el tejido producido según el código no es copia de un original, sino tejido original). El código marca nuestra época y nuestra sociedad: vivimos en el mundo de la reproducción y la simulación reversible, donde lo que es real no se distingue de lo que es virtual y los lugares se hacen intercambiables: útil-inútil, verdadero-falso, naturaleza-cultura, bello-feo (a la moda), izquierda-derecha (política). La era de la simulación generalizada representa en definitiva la aniquilación de cualquier esencia, de cualquier concepto fundamental en la realidad e incluso de cualquier reflexión histórica (el fin de la historia). Nos hallamos así abocados "a la simulación, a la incertidumbre radical sobre la verdad, sobre la realidad misma del devenir".
2. Jean François LYOTARD. Incredulidad respecto a las "metanarrativas".
Jean François Lyotard (1924-1998), autor polifacético que se dedicó principalmente a la estética y a la política. Fue marxista hasta los 50 años –la década de los 80-, cuando comenzó a criticar el totalitarismo marxista. Sus obras más importantes: La condición postmoderna (1979) y La Diferencia (1983).
La condición postmoderna introduce, para criticarlo, el concepto de "meta-narrativas" o narrativas exteriores a la propia esfera de competencia de la disciplina en cuestión. La meta-narrativa ofrece una explicación global y globalizadora desde fuera que intenta justificar: a) el vínculo social; b) el papel de la ciencia; c) el valor del conocimiento. La meta-narrativa viene a suministrar un objetivo y una legitimación a la acción , a la ciencia y a la estructura y las relaciones sociales. La filosofía, la religión, los sistemas éticos y las ideologías políticas son ejemplos de estos grandes cuentos de la modernidad que legitiman un proyecto corrupto.
A la presunción de la narrativa externa, Lyotard contrapone la imposibilidad de la legitimación por meta-narrativas, que no son otra cosa que "juegos lingüísticos" al estilo de Wittgenstein. La ciencia, en concreto, no se justifica por narraciones desarraigadas de ella misma, sino que se legitima como un "juego" cuyas reglas son inmanentes al juego mismo. No hace falta ir más allá ("meta"), es preciso renunciar a una explicación trascendente y conformarse con un juego que de modo arbitrario se propone a sí mismo sus propias reglas (una "regla" inmanente al propio juego de la ciencia, por ejemplo, es: "sólo son científicas las afirmaciones descriptivas").
Por lo que se refiere a la ciencia, otra teoría característica de Lyotard es el llamado principio de performatividad, que podría resumirse con la fórmula "conocimiento es poder". La investigación científica nunca es inocente y pura, anda siempre estrechamente ligada a la voluntad de dominio y a los medios materiales. Es ésta una visión totalmente desmitificadora, pesimista y ansiosa de la ciencia: el éxito, la verdad y la justicia suelen ser resultado de la investigación que maneja más presupuestos. El más poderoso siempre tiene la razón.
En La Diferencia, Lyotard insiste en su rechazo a las explicaciones universales y afirma que en las cuestiones de historia, de arte, de política, de lenguaje y de sociología, no hay un universo único, sino una pluralidad de ellos. Por esto, no se abordan por medio de argumentos universales o sintetizadores, sino por medio de aproximaciones regionales y autónomas. En caso de reducir todo el discurso a un solo género, como tradicionalmente se ha hecho, estamos suprimiendo el "diferenciado", las formas diferentes e irreductibles de pensar y actuar: "un permanente intentar hacerse testigo de aquello que no se puede escribir". En vez de totalizar y universalizar, Lyotard habla de "régimen de frases" y "géneros de discurso", donde cada frase representa un universo, un mundo independiente. No hay un universo único, sino infinidad de universos plurales, no asimilables al discurso único.
No hay pues, posibilidad de encontrar espacios de comunicación universales entre los distintos juegos que constituyen un "pluralismo heteromorfo" que convierte en absurdo –"sospechoso y anticuado", afirma Lyotard- cualquier intento para establecer unas reglas universales del juego que permitan un consenso.
A modo de reflexión final se podría cuestionar si el muy loable afán de Lyotard por respetar la diferencia, tal como lo indica el término, ¿no debilita radicalmente la posibilidad de comunicación interpersonal y, en consecuencia, de la propia diferencia?
3. Gilles DELEUZE. El pensamiento horizontal.
Giles Deleuze. (N.1925). Nacido en París, sus obras principales: Diferencia y Repetición (1968), Qué es filosofía (1991), Conversaciones (1994).
Deleuze quiere situarse dentro de la tradición crítica de la filosofía. El objeto de su crítica es lo que llama pensamiento vertical, que se inicia con Platón y ocupa buena parte de la filosofía occidental. La verticalidad se caracteriza por elprincipio de identidad, por establecer una identidad entre la idea y la realidad, por reducir la multiplicidad y hetereogeneidad de las cosas a la unidad cerrada del concepto. El racionalismo moderno (Hegel) constituye la culminación de esta tendencia que atribuye a la razón la potestad de posicionarse en un lugar "elevado" (verticalidad) y decidir qué son las cosas. El pensamiento vertical resuelve cualquier diferencia en una identidad racional superior. El pensar vertical ha consistido en anular cualquier diferencia. Al pensamiento vertical Deleuze contrapone, basándose en Nietzsche, el pensamiento horizontal, que abandona el mito identitario de "Él mismo" por defender el principio de la diferencia: lo que es múltiple, diferente, marginal, "Otro". Este es un pensamiento que no pretende imponer su propio orden a lo real, más bien mostrar su irreductibilidad, su diferencia. No se refugia en esencia, principios, fundamentos o criterios de objetividad; lo que intenta es mostrar aquello que escapa al modelo ideal de la razón moderna. Es en este sentido que el pensamiento horizontal se denomina también "pensamiento nómada".
Características del pensamiento horizontal:
- La diferencia, que ya no es dada en el interior de una identidad, sino que está en el singular, en lo irreductible. Califica a Nietzsche como "filósofo de la diferencia".
- La individualidad no es copia de un modelo ideal, sino devenir, repetición.
- Ahistoricidad. El filósofo que piensa sale de la historia del pensamiento y entra en el "desierto".
- Actúa de acuerdo sólo con sus propias normas y conceptos.
- Ajerárquico y relativo: sólo hay valores subjetivos, la horizontalidad excluye la posibilidad de remontarse a una objetividad superior.
4. Jacques DERRIDA. Crítica del logocentrismo.
Jacques Derrida (n. 1930). Pensador francés de origen judío y argelino. Sus obras: De la gramatología (1967), La escritura y la diferencia (1967), La deconstrucción a las fronteras de la filosofía (1993).
Derrida considera que la filosofía, a lo largo de su historia, ha cometido el error de hacerse logocéntrica, de interpretar la realidad de forma reductiva como si se adaptase completamente a los estrechos márgenes del "logos" humano. El exponente más explícito de esta tendencia es la célebre fórmula hegeliana "lo que es real es racional y lo que es racional es real". Derrida atribuye –de una manera un poco gratuita- el origen de esta tendencia a la lógica identitaria de Aristóteles, a la que considera no apta para reflejar la complejidad y heterogeneidad constitutiva de lo que es real.
Su método es la "deconstrucción", que consiste en analizar la lógica de la identidad a lo largo de la historia de la filosofía y poner al descubierto las paradojas y contradicciones que en ellas se originan. El objetivo que persigue con la deconstrucción es tomar consciencia de las deficiencias y enormes carencias de la conceptualización. Pero –aunque parezca extraño- Derrida no propone un abandono de la filosofía, sino sólo un nuevo modo no logocéntrico de hacer filosofía. Le parece esencial conservar la creatividad de la filosofía. Y lo hará reivindicando, frente al logocentrismo del lenguaje oral, la escritura.
La filosofía occidental ha menospreciado la escritura y se ha basado siempre en el habla, ha sido un "fonocentrismo", un privilegiar la consciencia y sus contenidos ideales contraponiéndolos al mundo exterior. Ha olvidado la referencia a lo que es real para centrarse en el contenido ideal que manifiesta el lenguaje, el significado interior. Derrida reivindica la escritura, donde no hay un significado único ni una verdad exclusiva, sino una pluralidad de significados.
En lugar de la conceptualización, que él cree incapaz de reflejar la individualidad de lo que es real, Derrida propone la filosofía de la "Différance".Différance" es un término intraducible que Derrida inventó en 1968 después de estudiar a fondo las teorías del lenguaje de Saussure. En concreto, Derrida opina que la definición del lenguaje como un "sistema de diferencias sin términos positivos" no ha sido suficientemente desarrollado por el propio Saussure ni por los estructuralistas. Si a las diferencias les faltan términos positivos es que no pueden conceptualizarse, no pueden traducirse a conceptos. Por eso utiliza el neologismo "differance", para distinguirla de la diferencia conceptualizable en términos positivos, la "diferencia" de la lógica de la identidad (la diferencia de la definción aristotélica: "género más diferencia específica"). La "differance", por el contrario, posee el doble sentido de "diferenciar-se" y diferir o "ponerse al día en el tiempo", es lo que está más allá, lo que es irreductible al pensamiento, lo que rehuye completamente la conceptualización.
5. Gianni VATTIMO. El pensamiento débil.
Gianni Vattimo (n. 1936), teoriza contra una metafísica objetivadora que intenta interpretar y buscar el fundamento de la realidad. Es lo que él denomina un "sujeto fuerte", detrás del cual se oculta un afán de dominación, de imponer su propia objetividad al objeto. Es preciso acabar con la "tiranía objetivante" del pensamiento, de la objetividad y del fundamento. Es preciso renunciar a la búsqueda del fundamento y la objetividad y conformarse con lo que poseemos, un "pensamiento débil" incapaz de acceder a leyes o criterios objetivos.
Las características propias del sujeto débil son: a) "el vagabundeo incierto”, la inseguridad y la experiencia del error, el desinterés respecto a lo que es fundamental y objetivo, "el error incierto"; b) el esteticismo fruitivo, una especie "de estetización general de la vida", un gozar de lo que es fáctico, nuevo e imprevisible. La vida humana viene a ser una especie de experimento sin fundamento.
Una posible crítica a Váttimo proviene de su excesiva debilitación del sujeto: el sujeto débil viene a ser, en definitiva, un sujeto acrítico, amnésico, sin criterios ni fundamento y, por esto, fácilmente manipulable por el poder político, mediático o ideológico.
6. Jean-Paul DOLLÉ. Lo impensado.
Jean-Paul Dollé (n. 1939), filósofo francés, surge del mayo del 68, radicalmente antimarxista, sus obras principales son: Vía de acceso al placer. Una metafísica(1977) L"odeur de la France (1977). Interpreta el pensamiento occidental como una metafísica y esto –para él- quiere decir una filosofía conceptual, una filosofía en la cual el único valor es lo abstracto, lo inteligible, lo universal. La califica como "filosofía de la noche", es decir, oscura, tenebrosa. Nuestros sistemas filosóficos en lugar de "iluminar", o "aclarar" la existencia, lo que consiguen es "oscurecerla", "ennegrecerla". Utilizar el método conceptual es como salir a admirar los colores de las flores en plena noche, como recorrer las salas de una exposición de pinturas en la más completa oscuridad.
Intentar aprehender conceptualmente la realidad es como apagar la luz antes de entrar a ver los cuadros. Los términos genéricos no son aptos para aprehender el ser. Por esto Dollé designa el ser como lo "impensado", es decir, como lo que no puede ser pensado, que no se puede aferrar mediante conceptos, lo que nunca podrá ser sustituido por un concepto. Por ello, para indagar el ser, Dollé propone otras vías alternativas a la filosofía, como son la poesía o el mito. Tal como lo hacían los griegos antes del momento, nefasto, en que intentaron sustituir el mito por el "logos".
7. Conclusión: ¿Volvemos a Kojève?
El "nervio" de las teorías postmodernas es su crítica al racionalismo y al estructuralismo. Crítica lúcida en muchos aspectos. La parte más problemática se encuentra en la alternativa postmoderna a la estructura y al sistema. Una vez se han desmontado las estructuras, una vez se han deconstruido los edificios conceptuales, ¿qué es lo que nos queda?
El horizonte es de una humildad sorprendente, que parece crear una atmósfera desencantada y molesta: el sujeto "débil", los "regímenes de frases", que imposibilitan la articulación de un discurso global, la "pluralidad de universos éticos" aislados, el sujeto "acrítico", la "simulación", la "incerteza en torno a la realidad del acontecimiento", el "esteticismo fruitivo", el pensamiento "amnésico", el "vagabundeo incierto", el "considerar sospechoso y anticuado cualquier intento por establecer unas reglas de juego universales", la "ausencia de criterios objetivos", el "pluralismo heteromorfo", los "géneros de discurso", la "imposibilidad de un consenso mínimo".
En definitiva, la imposibilidad de llegar a establecer unos valores que fueran el fundamento de una actitud recia y comprometida, un fondo teórico en el que repose el compromiso personal, ético, social e incluso, político.
Hemos de reconocer, sin embargo, que muchos de los pensadores postmodernos han estado comprometidos en causas humanitarias y en defensa de la justicia, pero me parece que su pensamiento teórico no conduce de suyo a esta praxis, más bien parece que nos llevaría a George Bataille quien, desde su teoría del pensamiento cansado se posiciona tan sólo en defensa de lo que sea lúdico, del juego y de la diversión absolutamente despreocupada de lo que no sea ella misma. Dejémonos de preocupaciones y compromisos, ya que "es evidente que el mundo es una pura parodia".
Lo cual nos retrotraería al último Kojève, quien, desde unos presupuestos "hegelianos" totalmente diferentes de los postmodernos, llegó a la conclusión de que el fin de la historia sobreviene con la sociedad del "snobismo".
Alexandre Kojève (1902-1968) explicaba la Fenomenología del espíritu en la Sorbona, pero al volver de su célebre viaje a Extremo Oriente, pronosticó el tipo de sociedad al que nos hemos dirigido, una sociedad preocupada hasta el extremo por la buena educación, por las formas sociales y la exquisitez, pero en la que faltan los contenidos, en la que no hay valores bajo de los gestos. Lo que importará no serán ya los grandes valores éticos del pasado (justicia, libertad, dignidad...) sino la insustancialidad de los convencionalismos, el cuidado de las formas. La vida fácil de la apariencia.
En un mundo en que los filósofos defiendan un pensamiento débil y cansado, los dictadores y los manipuladores de toda índole están de enhorabuena.
* Joan García de Muro i Solans (n. 1961), es profesor agregado de bachillerato (Instituto Mercedes Rodoreda, Hospitalet de Llobregat), es doctor en filosofía, y premio extraordinario de doctorado por la Universidad de Barcelona. Ha publicado: Azar, necesidad y finalidad, (1990), Ser y conocer (1992), colabora en revistas y congresos internacionales.
Agregamos el video de Filosofìa Aquì y Ahora sobre los Posmodernos que nos ayudarà a comprender el tema
El documental trata sobre la visión de Friedrich Nietzsche del sufrimiento, el fracaso y las dificultades de la vida, basada en su popular cita: “lo que no te mata te hace más fuerte”.
